La Sustancia en Aristoteles

Aristóteles

La sustancia

Sustancia se dice en griego oübía, ousía. Esta palabra quiere decir en el lenguaje usual haber, hacienda, bienes, aquello que se posee. Es el conjunto de las disponibilidades de una cosa, aquello de que puede echar mano. En español solo encontramos un sentido semejante cuando hablamos de que algo tiene mucha sustancia; un caldo, por ejemplo, del que decimos que es sustancioso;

o también, en otro sentido, cuando hablamos de una persona insustancial. La palabra misma sustancia apunta a otro orden de ideas: es sub-stantia, lo que está debajo, sujeto, en su sentido literal de sitb-jectum, que es la traducción, no de ουσία, sino de otro término griego ύ^ο/είμίνον, que quiere decir sustrato o sujeto. Este momento es decisivo: la sustancia es soporte o sustrato de sus accidentes; el rojo, el duro, el cuadrado, etc., están soportados por la sustancia mesa. Por otra parte, los accidentes se predican de otra cosa, de un sujeto, y a la inversa, la sustancia no se predica de ninguna otra cosa. La mesa es mesa

por sí mientras el rojo es rojo de la mesa. Pero no se puede olvidar que ese sentido de sustrato no es el primario, sino el de ousía, y que justamente por tener un haber propio puede la sustancia sei un sujeto de que se prediquen los accidentes. Por esto, la sustancia es ante todo cosa, algo separado, independiente, que existe por sí y no en otro. Y el modo fundamental de la sustancia es la naturaleza (φύσις), porque hemos visto que consiste en el principio del movimiento, en aquello que constituye las posibilidades propias de cada cosa.

Pero hay varias clases de sustancia. Ante todo, tenemos las cosas concretas, individuales: este hombre, este árbol, esta piedra.

Son las sustancias en sentido más riguroso, las que llamará Aristóteles sustancias primeras. Pero tenemos otro tipo de entes, que son los universales, los géneros y las especies, el hombre o el árbol (es decir, el correlato de las ideas platónicas). Evidentemente, no son sustancias en sentido riguroso de cosas separadas; esto lo niega Aristóteles, pero ¿a qué otra categoría puede corresponder? Es claro que, a ninguna, sino solo a la de sustancia; y entonces tendrá que distinguirlas como sustancias segundas. ¿Qué quiere decir esto? ¿Cuál es la estructura ontológica de la sustancia? Para explicar esto, Aristóteles recurre a su genial teoría de la materia y la forma.

MATERIA Y FORMA: Se interpreta la sustancia como un compuesto

de dos elementos: materia y forma. No se trata de dos partes reales que se unan para formar la sustancia, sino de dos momentos ontológicos que el análisis puede distinguir en la ousía.

La materia es aquello de que está hecha una cosa; la forma es lo que hace que algo sea lo que es. Por ejemplo, la materia de una mesa es la madera, y la forma, la de mesa. La materia (ύλη) y la forma (μορφή, ε].5ο;) no pueden existir separadas, solo se encuentra la materia informada por una forma, y la forma informando una materia. Y no se entienda la forma en sentido exclusivamente geométrico, que es secundario, sino como lo que confiere el ser: es decir, la madera o la carne, a su vez, tienen la forma de madera o de carne, y a esta forma se puede superponer otra, por ejemplo, la de mesa. De este modo, la madera, que sería una cierta forma, funcionaría como materia respecto a la forma de mesa.

El ente concreto es el compuesto hilemórfico (de hyle y morphé), y se llama también σύνολον, synolon. El universal es forma, pero no está, como las ideas platónicas, separado de las cosas, sino presente en ellas, informándolas. Es decir, el hombre, la especie hombre, no está separada de cada hombre, sino presente en él, como forma humana. Con esto queda explicado por vez primera el problema de la relación de las ideas o especies con las cosas individuales, que Platón intentó en vano aclarar con el concepto insuficiente de participación. Los universales son sustancias, pero abstractas, momentos abstractos de cada cosa individual, y por eso se llaman sustancias segundas.

Hay una estrecha relación entre la materia y la forma y la potencia y el acto. La materia es simplemente posibilidad, es potencia que solo se actualiza informándose; no tiene, pues, realidad por sí misma. Por esta razón, Dios, que es pura realidad actual, no puede tener materia, porque no tiene mezcla de potencia y acto, sino que es acto puro. Esta teoría es la que permite, por primera vez desde Parménides, resolver el problema del movimiento.

EL MOVIMIENTO: Recordemos que los graves problemas que se debatían en la filosofía griega eran dos, en íntima relación entre sí: el de la unidad del ser y la multiplicidad de las cosas, y el del movimiento. Los dos venían a confluir en la gran cuestión del ser y el no ser. Hemos visto que la primera parte del problema encuentra su solución en Aristóteles admitiendo que el ente es uno, pero a la vez múltiple, mediante la analogía, que concilla y resuelve la aporía. Veamos ahora lo que se refiere más concretamente al movimiento.

Moverse o cambiar es llegar a ser y dejar de ser. Todo movimiento supone dos términos, un principio y un fin. Esta dualidad es imposible ontológicamente si el ente es uno. Ahora bien, dentro de la metafísica aristotélica, esta imposibilidad no subsiste. ¿Qué es el movimiento para Aristóteles? La definición que da él, aparentemente oscura, es en el fondo de una gran claridad: la actualidad de lo posible en tanto que posible. Ya hemos indicado los supuestos necesarios para entenderla. Hemos visto que un ente en potencia, como la semilla o el huevo, tiene también una cierta actualidad, a saber: la que hace posible comerse un huevo o comerciar con 'el trigo, que es un negocio de realidades, y no de puras posibilidades. El que se come un huevo se come un huevo en acto, no una gallina en potencia; cuando esa potencia, en lugar de permanecer como posible, se actualiza, entonces hay movimiento, que es concretamente la generación.

Se verifica entonces lo que se ha llamado el paso dé"la potencia al acto, y con más rigor, el paso del ente en potencia al ente actual. El movimiento era imposible desde Parménides, porque se lo entendía como un paso del no ser al ser, o viceversa. La teoría de la analogía del ente hace ver que se trata del paso de un modo del ser a otro; es decir, que nos movemos siempre en el ámbito del ser uno y múltiple. Con esto alcanza su solución madura, dentro de la filosofía helénica el problema crucial del movimiento, y resulta posible la física como disciplina filosófica, porque puede hablarse, desde el punto de vista del ser, de una naturaleza.

LAS CAUSAS: Para Aristóteles, la ciencia, que es de lo universal, porque lo individual tiene una infinidad de notas y no puede agotarse en un saber, y que no es del accidente, sino de la esencia, es ante todo ciencia demostrativa, que hace conocer las cosas por sus causas y principios. Saber no es ya discernir, como en los presocráticos; ni siquiera definir, como en Sócrates y Platón, sino demostrar, saber el porqué. (Cf. Zubiri: Filosofía y metafísica.) Los principios son, a la vez, principios del ser y del conocer; la teoría del conocimiento está en Aristóteles, como en toda auténtica filosofía, vinculada esencialmente a la metafísica.

Las causas son los posibles sentidos en que se puede preguntar por qué. Aristóteles, en el libro I de su Metafísica, repasa las doctrinas de los predecesores para rastrear en ellas, de un modo balbuciente, la propia teoría de las causas. Estas son cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final.

 La causa material es la materia, aquello de que algo está hecho. La causa formal o forma es lo que informa un ente y hace que sea lo que es. La causa eficiente es el principio primero del movimiento o del cambio, es quien hace la cosa causada. Por último, la causa final es el fin, el para qué. Por ejemplo, si tomamos

una estatua, la causa material es el bronce de que está hecha; la causa formal, el modelo; la eficiente, el escultor que la ha hecho, y la final, aquello para lo que se ha esculpido; por ejemplo, el adorno o la conmemoración. La causa formal y la final coinciden con frecuencia. 

Julian Marias “Historia de la Filosofía” Madrid 1980 Biblioteca de la

Revista de Occidente